Alain Dieckhoff : "La religion est bien plus présente aujourd’hui qu’il y a 50 ans"
De la création d’un Bureau de la foi à la Maison Blanche à l’identitarisme chrétien en Europe, en passant par la guerre à Gaza, l’effervescence religieuse envahit la scène politique mondiale. Dans un ouvrage paru à l’automne dernier, le directeur de recherche CNRS au CERI Alain Dieckhoff a réuni les meilleurs spécialistes pour dresser un panorama des radicalités religieuses contemporaines.
Propos recueillis par Lisa Dossou et Maïna Marjany (promo 14)
Alain Dieckhoff, directeur de recherche CNRS au CERI (Crédits : Alexis Lecomte/Sciences Po)
Vous avez dirigé l’ouvrage Radicalités religieuses : au cœur d’une mutation mondiale. Comment définissez-vous la radicalité ?
Nous entendons le terme de radicalité religieuse comme un retour aux racines, aux fondements du religieux, un religieux considéré comme pur, vrai, authentique. C’est ce que nous cherchons à analyser dans ce livre, en mettant l’accent sur deux types de radicalités qui sont analytiquement différentes, mais défendent toutes deux une orthodoxie.
La première est une radicalité piétiste. Elle demande aux fidèles un respect scrupuleux des principes de la religion en question, mais sans dimension politique. S’il s’agit d’une religion de type ritualiste comme le judaïsme ou l’islam, cela va exiger l’application stricte des préceptes religieux. C’est un dispositif religieux qui peut tout à fait fonctionner dans une société ouverte ou laïque, et c’est souvent le cas.
La seconde forme de radicalité est activiste : elle s’inscrit aussi dans l’orthodoxie religieuse, mais, contrairement à la première, elle est liée à un objectif politique. La religion devient un projet politique et doit s’incarner dans la société. Les activistes veulent que les autres soient comme eux et sont prêts à entrer dans une compétition pour la prise du pouvoir.
Il ne faut pas confondre les radicalités et la radicalisation, qui désigne plutôt le moment où des individus, souvent au nom d’un groupe, basculent vers une forme d’activisme violent.
Vous parlez également d’un phénomène de « déprivatisation du religieux ». En quoi remet-il en question la théorie de la sécularisation ?
Cette théorie peut se résumer à trois axes. Le premier est la différenciation des sphères : avec la modernité s’est instaurée une séparation entre le politique, le religieux, le social, l’économique, etc. Le deuxième est une baisse des pratiques et des croyances. Le troisième axe est la privatisation du religieux, qui devient un élément relevant du for intérieur, n’ayant plus vocation à s’exprimer dans l’espace public.
Aujourd’hui, si la différenciation des sphères semble se maintenir – même dans des pays avec une religion d’État –, la baisse des croyances et des pratiques est à relativiser. En Europe, c’est plutôt vrai. La Pologne, qui était un pays encore très religieux dans les années 1990, connaît une forte baisse de la fréquentation dominicale de la messe, par exemple. Dans d’autres aires géographiques, la tendance n’est pas la même. Dans l’espace musulman, on observe même une certaine reprise, après une période de modernisation.
“« Même dans les espaces sécularisés comme l’Europe, il y a une visibilité accrue du religieux dans l’espace public. »”
En revanche, le point qui se vérifie partout est la déprivatisation du religieux. Même dans les espaces sécularisés comme l’Europe, il y a une visibilité accrue du religieux dans l’espace public. On voit davantage de tenues religieuses, que ce soient des prêtres en soutane ou des femmes qui portent le voile, mais il y a aussi plus de présence du religieux dans les institutions publiques. Les acteurs religieux sont intégrés dans des commissions d’éthique, consultés sur certains sujets, ce qui démontre une plus grande présence institutionnelle et publique.
Peut-on dater ce retour du religieux dans la sphère publique ?
Le tournant se produit dans les années 1980. Depuis, l’évolution est progressive et nous nous en rendons de plus en plus compte, mais la tendance débute à ce moment-là. Une série d’événements vont dans ce sens. La révolution iranienne de 1979 et la formation d’une République islamique s’affirment comme un projet clair de politisation du religieux porté par Khomeini. Il assoit l’idée que l’islam doit servir de fondement à la cité, à la politique.
“« Le tournant se produit dans les années 1980. Depuis, l’évolution est progressive... »”
En parallèle, en 1981, Ronald Reagan arrive au pouvoir aux États-Unis. C’est le premier président élu grâce à une forte mobilisation des milieux évangéliques, qui escomptaient des gestes en retour. Il ne faut pas oublier cet élément, car il constitue une sorte de précédent à ce que met en place Donald Trump aujourd’hui. Il donne voix aux idées des milieux évangéliques, notam- ment concernant la limitation du droit à l’avortement et les questions de morale familiale et sexuelle.
Vus de la France, les États-Unis semblent toujours avoir accordé une certaine place à la religion dans la sphère politique, les présidents prêtant par exemple serment sur la Bible. En quoi la présidence de Donald Trump constitue-t-elle une rupture ?
Dans le chapitre sur les États-Unis, Denis Lacorne distingue l’État de la société américaine qui est, elle, globalement plutôt religieuse. L’État, en tant que tel, est neutre ; la séparation du religieux et du politique est effective.
Mais avec Donald Trump, on assiste à un brouillage des frontières. La cérémonie d’hommage à Charlie Kirk est édifiante à ce sujet : les politiques parlent de religion, les religieux de politique… Le président étatsunien veut se démarquer d’une administration démocrate qui n’aurait pas été suffisamment attentive à la dimension religieuse, importante pour la société. L’inauguration d’un Bureau de la foi au sein de la Maison Blanche entre totalement dans cet objectif : il est essentiellement symbolique et envoie le message d’une recrudescence explicite, visible, du religieux dans les affaires politiques.
Dans le cas du confiit israélo-palestinien, que vous avez beaucoup étudié, à quel moment la dimension religieuse a-t-elle pris de l’ampleur ?
La Palestine – ou la terre d’Israël – est, évidemment, intrinsèquement liée à un message religieux, puisqu’elle est constamment mentionnée dans la Bible. Toutefois, on peut distinguer deux grandes étapes dans ce conflit. De 1948 au milieu des années 1970, la dimension religieuse en tant que telle était très peu présente. Rappelons qu’initialement, le sionisme n’est pas un mouvement religieux, mais un courant politique, nationaliste qui veut la création d’un État-nation pour les Juifs, sans prétendre placer la religion en son centre. Lorsqu’il émerge, à la fin du XIXe-début du XXe siècle, le sionisme est d’ailleurs très peu soutenu par le monde juif orthodoxe parce qu’il apparaît comme théologiquement injustifié. La dimension religieuse n’est pas revendiquée du côté israélien (le jeune État est alors gouverné par la gauche), mais pas non plus du côté du monde arabe. Ben Gourion et Nasser, par exemple, ont en commun leur esprit modernisateur. Des gens religieux existent dans les deux sociétés, mais ils sont davantage à la périphérie. Or ils vont progressivement se rapprocher du centre.
“« De 1948 au milieu des années 1970, la dimension religieuse en tant que telle était très peu présente. Initialement, le sionisme n’est pas un mouvement religieux... À partir des années 1970, les dynamiques changent. » ”
À partir des années 1970, les dynamiques changent. La guerre de 1967, en particulier, marque un tournant. Pour les sionistes religieux (les activistes, donc, si on reprend les catégories de la première question), la conquête de la Cisjordanie, désignée sous le nom de Judée-Samarie dans la Bible, est un signe messianique du soutien de Dieu à leur entreprise. Rendre les territoires aux Palestiniens est, dès lors, considéré comme une catastrophe.
Côté palestinien, et au Moyen-Orient de manière générale, on observe une montée de l’islamisme, qui est bien documentée par d’éminents collègues. Dans sa charte de 1988, le Hamas (branche palestinienne des Frères musulmans) désigne la terre de Palestine comme un wakf, une propriété inaliénable de la communauté musulmane. Entre ces deux positions activistes fondées sur la religion, le compromis est impossible.
En Europe, on assiste à un autre phénomène, que le politologue Olivier Roy qualifie dans le livre d’« identitarisme chrétien irréligieux ». Pouvez-vous en dresser les contours ?
La situation en Europe est assez différente de la plupart des autres régions du monde dans la mesure où le processus de sécularisation des pratiques et des croyances est déjà très avancé, même s’il existe, bien sûr, au sein du christianisme, des groupes traditionalistes, catholiques ou protestants. Cependant, du fait de la sécularisation, le religieux ne va pas être mobilisé de la même façon que dans d’autres aires géographiques.
“« En Europe, ce qui est frappant, c’est l’utilisation du christianisme comme marqueur civilisationnel. Ce sont principalement certains mouvements populistes de droite qui y ont recours. »”
Ce qui est frappant, c’est l’utilisation du christianisme comme marqueur civilisationnel. Ce sont principalement certains mouvements populistes de droite qui y ont recours. On peut penser à la Lega, en Italie, où Matteo Salvini arbore un rosaire pour affirmer son attachement à la religion catholique. La religion n’est plus alors une question de foi, mais d’identité, que l’on peut revendiquer même si on n’est pas vraiment croyant ou pratiquant. On observe le même phénomène en Hongrie, avec Viktor Orbán.
Pour autant, il faut nuancer, car ce n’est pas le cas de tous les populismes de droite. De façon assez intéressante, certains se démarquent au contraire du religieux, en disant que ce qui fait la spécificité de l’Europe, c’est qu’elle a su le marginaliser. C’est le cas du PVV, le parti populiste néerlandais dirigé par Geert Wilders. Pour lui, la spécificité de la société néerlandaise, c’est sa tolérance : les femmes sont libres, peuvent s’habiller comme elles le souhaitent et on y accepte le mariage homosexuel. Cette présentation de la société néerlandaise permet de se définir par opposition à d’autres et là, en l’occurrence, très clai- rement, ce sont les musulmans qui sont désignés comme « anti-modernes ».
En France, Marine Le Pen est plutôt dans ce registre. Elle joue la carte d’une certaine laïcité, mais d’une laïcité qui devrait être généralisée à la société – et non plus seulement cantonnée à la neutralité de l’État. C’est-à-dire qu’on ne devrait plus voir de signes religieux, même dans l’espace public, ce qui n’est pas du tout le sens de la laïcité originelle. En revanche, sa base est plus mixte et certains de ses électeurs revendiquent le christianisme comme marqueur identitaire et projet civilisationnel. Celui qui incarne pleinement cette tendance en France est Éric Zemmour qui parle, lui, du judéo-christianisme comme base de la société européenne, et là, on le voit bien, ce n’est plus seulement une question de croyance.
Dans ce retour de l’identitarisme religieux en Europe, on observe une constante assez claire, qui consiste à exclure les autres…
Tout à fait. Dans l’identitarisme chrétien que théorise Olivier Roy, il y a cet objectif de créer un « nous » permettant de marquer une différence. Les autres, quelle que soit la façon dont on les nomme, ce sont clairement les immigrés musulmans. On retrouve quelque chose ici qui n’est pas neuf. Dans les années 1920, l’Action française, groupe d’extrême droite royaliste, qui existe encore aujourd’hui, mais est devenu marginal, avait pour leader Charles Maurras. Ce grand admirateur de la Grèce et de Rome – des univers plutôt polythéistes, donc –, qui n’était pas particulièrement pratiquant, affirmait que le cœur de l’identité française était le catholicisme. Ainsi, tous ceux qui n’étaient pas catholiques, même s’ils étaient citoyens français, ne pouvaient pas être complètement français. À l’époque, cela excluait les Juifs et les protestants, qui étaient à l’époque très identifiés à la République. Un siècle plus tard, l’argument est le même, mais les autres ont changé.
Comment ces dynamiques de radicalités religieuses sont-elles en train d’évoluer ? S’achemine-t-on, non pas vers un choc des civilisations, mais vers un choc des religions ?
Je dirais, tout d’abord, qu’il existe deux niveaux de tension. Le premier, souvent oublié, est interne à chaque religion. Dans ce livre, nous nous sommes intéressés aux radicalités religieuses, mais il y a un « mainstream », un courant religieux plus ordinaire, plus modéré, ouvert sur la société et qui entretient un dialogue interreligieux. Au sein de l’Église, par exemple, le précédent pape était hostile aux discours d’identitarisme chrétien. En islam, le salafisme ou l’islamisme font des adeptes mais d’autres courants subsistent, notamment liés à certaines institutions comme Al-Azhar ou liés au soufisme.
Deuxième niveau : il existe une concurrence, parfois, entre religions. Là, je pense que le chapitre sur l’Afrique de l’Ouest est assez intéressant : il montre que c’est un espace où il y a une confrontation entre deux radicalités, d’un côté, le salafisme et de l’autre, l’évangélisme, qui tous deux rassemblent de nombreux adeptes. Au Nigeria, cela s’accompagne de beaucoup de violence.
Ce début de XXIe siècle fait donc mentir Nietzsche. Dieu n’est pas encore mort ?
La religion est, en tout cas, bien plus présente aujourd’hui qu’il y a 50 ans et on observe surtout une politisation de celle-ci. Le XXe siècle aura été celui des idéologies, principalement séculières, comme le communisme, le fascisme ou le libéralisme. On pensait que le modèle libéral pourrait s’universaliser, à terme. C’était la thèse de Francis Fukuyama, dans les années 1980. Quand il parlait de nationalisme d’un côté et de religion de l’autre, c’étaient, quelque part, des épiphénomènes. Il est clair, aujourd’hui, que ni l’un ni l’autre ne le sont. Dans la dimension activiste du religieux, il y a d’ailleurs souvent un lien avec le nationalisme.
Avec les contributions de Mohamed-Ali Adraoui (promo 05), Brahim Afrit (promo 12), Adam Baczko, Bayram Balci (promo 16), Amélie Blom (promo 92), Marcelo Ayres Camurça, Stéphane Dudoignon, Niklas Foxeus, Christophe Jaffrelot (promo 85), Denis Lacorne (promo 67), Stéphane Lacroix (promo 03), Aminah Mohammad-Arif (promo 20), Denis Pelletier, Kathy Rousselet (promo 86), Olivier Roy (promo 96), Paul Zawadzki.
Cet entretien a initialement été publié dans le numéro 35 du magazine Émile, paru en mars 2026.
